• cümə, 29 Mart, 16:26
  • Baku Bakı 14°C

ƏDƏBİYYATDA CİSMANİ VƏ MƏNƏVİ HƏYATIN DİALEKTİKASI

03.11.15 12:30 2043
ƏDƏBİYYATDA CİSMANİ VƏ MƏNƏVİ HƏYATIN DİALEKTİKASI
(I məqalə)
Gerçək ictimai həyatda gedən proseslər, heç şübhəsiz, sənətdə və ədəbiyyatda da bu və ya digər dərəcədə öz əksini tapır. Bu baxımdan, pul və mənəviyyat, güc və həqiqət mövzuları özü-özlüyündə ədəbiyyat üçün bir yenilik sayıla bilməzdi. Lakin necə ki, insanlar çox vaxt hadisələr içərisində itib-batır və daxil olduqları böyük ictimai-siyasi prosesləri, ictimai axının əsas istiqamətini görə bilmirlər, eləcə də “boz ədəbiyyat” bir qayda olaraq bir-birindən maraqlı hadisələr silsiləsini təsvir etməkdən usanmır. Nəticədə neçə-neçə detektivlər, melodramlar yaranır və hadisələr dənizinin ucu-bucağı olmadığı kimi, onları əks etdirən çoxseriyalı filmlər də nə qədər istəsən uzadıla bilir.

Melodramla fəlsəfi dramın əsas fərqi nədədir? “Hamlet”, “İblis”, “Aydın” çağdaş hind filmlərindən, bayağı xarici və “milli” seriallardan nə ilə fərqlənir? Bu suallara cavab verilməsi bu gün həm də ona görə vacibdir ki, melodram komediantlığın o biri qütbünə çevrilərək həyatımıza hər tərəfdən müdaxilə edir. Hadisəçiliklə dolu olan videofilmlər, teleseriallar bütün texniki vasitələrlə bizi mühasirəyə alır və çox vaxt milli klassikanın bizdə yaratmış olduğu mənəvi özünümüdafiə səddini keçərək içərimizə daxil olur. Və bir də başımızı qaldırdıqda özümüzü hadisələr, təsadüflər dünyasının axar-baxarında görürük.
Bəli, melodram ayrı-ayrı adamlar, şəxsi həyatlar və təsadüflər üzərində qurulmuş maraqlı və gərgin situasiyaları əks etdirir. Primitivliyin, diletantizmin bariz nümunələri kimi üzə çıxan melodram bəzən çox bahalı libas geyinir, yüksək dizayn və bədiilik elementləri ilə pərdələnir, müasir kino texnikasından, məşhur aktyorlardan istifadə edir. Lakin hansı libasa girirsə-girsin, onun əsas göstəricisi hadisəçilikdir. Burada fəlsəfi ümumiləşmə bir yana qalsın, bədii ümumiləşmə səviyyəsində də qanunauyğunluq axtarmaq əbəsdir.
Teleseriallar həyatda determinizmdən daha çox, təsadüflər üzərində qurulur. Hadisələr istənilən vaxt istənilən səmtə yönəlir. Müxtəlif gözlənilməz vaqiələr bir-birini sıçrayışlarla əvəz edir və ancaq zahiri tellərlə, süni şəkildə bağlanır. Belə əsərlər insan mənəvi varlığının bütövləşməsinə, kamilləşməsinə deyil, “bu dünya beş gündür…”, “ayaq hara, baş da ora” “fəlsəfə”sinin təbliğinə xidmət edir.
XX əsrin ikinci yarısına qədər “boz ədəbiyyat” klassik ədəbiyyatla mübarizəyə girə bilmirdi. Məktəblərdə məhz klassik bədii ədəbiyyatın tədris olunması gənclərin böyük ideallar ruhunda tərbiyə olunmasına imkan verirdi. Lakin “boz ədəbiyyat”, “kütləvi mədəniyyət” televiziyaya ayaq açdıqdan sonra məktəblərin, pedaqoqların nəzarətindən çıxdı və birbaşa evlərə daxil olmaqla antitərbiyə vasitəsinə çevrildi. Yeganə qoruyucu amil məktəb dərsliklərinin əsasən klassikaya istinad edən məzmunudur ki, son dövrlərdə burada da “bozarma” meylləri hiss olunmaqdadır.
Bu gün gənc nəslin tərbiyəsi işi məhz belə bir təhlükə ilə üz-üzə dayanır. Əsrlər boyu bütün böyük zəka sahiblərinin səyləri hadisələrin alt qatındakı mahiyyəti, qanunauyğunluğu, zərurəti üzə çıxarmağa yönəldiyi halda, “kütləvi mədəniyyətin” dalğaları bizə seriallar, detektivlər, “qorxunc filmlər” formasında axın-axın streslər gətirir və bizim onlardan qorunmaq üçün müdafiə vasitəmiz olmadıqda bu dalğalar bizi də öz axınına qatmaq təhlükəsi yaradır. Yeganə çıxış yolu bu yabançı təsirləri milli ədəbiyyatın klassik nümunələri ilə, həmin mövzuda çəkilmiş televiziya tamaşaları ilə kompensasiya etməkdir.
Mövcud sosial gerçəklik, zülm, sosial ədalətsizlik milli ədəbiyyatda da təsvir olunur. “Bəxtsiz cavan”, “Müsibəti-Fəxrəddin”, “Laçın yuvası”, “Nəsrəddin şah” kimi pyeslərdə zülmün hadisələrlə zəngin bədii obrazı yaradılır. Neçə-neçə qətllər, neçə-neçə iradələrin zorlanması, neçə yurd-yuvanın yerlə yeksan edilməsi...
Belə əsərlərdə şəxsi qəddarlıq kimi də anlaşıla biləcək hadisələr, insanların öldürülməsi, qızların zorla aparılması, kobud fiziki gücün konkret təzahürləri təsvir olunur. Burada ideyanın, mövqeyin, iradənin qəbul etdirilməsindən, kobud gücün təcavüzündən söhbət gedir. Burada hətta şah da bir dövlət başçısı olmaqdan öncə bir fiziki şəxs kimi, öz fərdi istəkləri ilə hadisələrə qatılır. İntiqam da son həddə məhz şəxsdən qisas alınması ilə, fiziki güclə, hadisə ilə həyata keçirilir. Burada hələ pis insanlar və yaxşı insanlar bölgüsü vardır. Hadisələr insanın daxilində deyil, insanlar arasında baş verir. Bununla belə həmin əsərlər vəhşiliyi adiləşdirmir. Qəddarlıq nümunələri böyük dramatik kontekstdə təsvir olunur. Ona görə də, belə əsərlər kifayət qədər tərbiyəvi gücə malikdir. Bununla belə gənc nəslin mənəvi təkamülünə, xarakterlərin formalaşmasına daha çox xidmət edən psixoloji dramlar, fəlsəfi qayəli faciələrdir. Azərbaycan ədəbiyyatında bu mərhələ Cavid və Cabbarlı ilə başlanır. Bu yeni mərhələnin parlaq nümunələri olan “İblis”də və “Aydın”da proseslər daha çox dərəcədə insanların qəlbində və düşüncələrində gedir. Buradakı ideyalar bilavasitə sosial həyatın ziddiyyətləri ilə bağlıdır. Burada ölüm də qətl yox, intihar yolu ilə həyata keçir. İnsanlar bilavasitə fiziki təcavüz nəticəsində, zalımların xəncərindən və ya gülləsindən deyil, mənəvi aləmə təcavüzün nəticəsi olaraq həlak olurlar. Azadlıq idealı da insanların təkcə öz evi, öz mülkü, öz kəndi miqyasında – maddi-sosial müstəvidə deyil, öz istəkləri, öz arzuları, öz düşüncələri miqyasında, daha çox mənəvi müstəvidə təqdim olunur.
“Din və azadlıq”, “adət-ənənə və azadlıq”, “ictimai mühit və azadlıq” problemləri Cabbarlının müxtəlif əsərlərində müxtəlif kontekstlərdə üzə çıxır. “Aydın”da oxuyuruq: “Dühalar düşməni, zəkalar, iradələr qatili adət!”; “Öz varlığını göstərmək istəyənlər heç bir adətə, qanuna boyun əyməməlidirlər”. “Məni ancaq arzularım idarə edir... İnsan arzu uğrunda heç bir şey qarşısında durmamalıdır. Budur mənim prinsipim”.
F.Nitsşenin öz şah əsərini nəyə görə Zərdüştün adı ilə bağladığını anlamaq üçün çox uzağa getməyə ehtiyac yoxdur. Bu əlaqənin kökləri “Aydın”da və “Od gəlini”ndə çox gözəl açılır. Mütləq azadlığa can atan insan bütün buxovları qırmaq, bütün qadağaları ləğv etmək, öz əməllərini ancaq şəxsi istəklərinə uyğun qurmaq əzmi göstərir. Lakin, əlbəttə, bu mümkün deyil. Bu, vəhşi azadlıqdır. Müasir insan isə vəhşilərdən məhz öz istəyini, instinktlərini, nəfsini buxovlamaq, dinin, əxlaqın, adət-ənənənin və nəhayət, intellektin və hüququn tələblərinə uyğunlaşdırmaqla fərqlənir. İnsan buna məcburmu olur? Yoxsa insan öz xoşu iləmi öz qarşısında çəpərlər çəkir?
Əlbəttə, mütləq azadlığın mümkünsüzlüyünü, həyatı nəfsə tabe etdirməyin yüksəklik əlaməti olmadığını Cabbarlı çox gözəl bilirdi. Bəs bu paradoks necə izah olunmalıdır? Necə ola bilərdi ki, bütün əsərlərində var-dövlət hərisliyinə, meşşanlığa, cismani hissiyyata, şəhvətə qarşı kəskin mövqe tutan, insanlığın ali mənasını, ali hissləri tərənnüm edən Cabbarlı adət-ənənəyə, dinə qarşı meydan oxusun?!
Baş qəhrəmanı “İnsan arzusu uğrunda heç bir şey qarşısında durmamalıdır”, – deyən yazıçı arzunu ancaq sadəcə istək, nəfs mənasındamı başa düşürdü?
Burada Cabbarlı ənənəvi Şərq tərbiyə sisteminin hüdudlarından kənara çıxır. Bu ənənə nəfsin, təbii istəklərin buxovlanmasını, onlar üzərində əqli nəzarətin təmin olunmasını nəzərdə tutur. Ziyəddin Göyüşov məhz Şərq ənənəsinə istinadən yazır: “İnsanı bu və ya digər hərəkətə sövq edən nəfs daha fəal, daha təhrikedici qüvvədir. Təsadüfi deyildir ki, bəzi əxlaq nəzəriyyəçiləri nəfsi insan daxilində “gizlənib, bəzən əjdaha, bəzən məlaikə şəklində baş qaldıran bir divə” bənzətmişlər. Bu səbəbə görə də, hələ qədim vaxtlardan başlayaraq, nəfsin idarə edilməsi problemi ən vacib əxlaq problemi kimi ortaya atılmışdır”.
Lakin C.Cabbarlının öz əsərində istəklərə meydan açmaq mövqeyini tərənnüm etməsi bir növ bu ənənələrdən kənara çıxma kimi görünür. İstər-istəməz belə bir sual yaranır ki, arzuların buxovlanmasına, boğulmasına yönəldilmiş Şərq tərbiyəsinə qarşı üsyan edərkən Cəfər Cabbarlı ifrat Qərb təlimi olan freydizmin təsiri altına düşmürmü? Çünki məhz Z.Freyd və onun davamçıları sayılan K.Yunq və E.Fromm arzu və istəklərin boğulmasını sonrakı psixi xəstəliklərin səbəbi kimi qiymətləndirirdilər. Lakin Cabbarlı bu ideyaları Freyddən və Yunqdan asılı olmadan, E.Frommdan isə çox-çox əvvəl irəli sürürdü. O, sadəcə problemi qoymaqla kifayətlənməyib, bir addım da irəli gedir. Burada söhbət arzunun özünün hansı səviyyədə olmasından, ictimai rəyin, əxlaqın, adətin xeyrinə nəfsin boğulmasından yox, nəfslə sağlam fikir arasındakı, nəfslə ictimai şüur arasındakı ziddiyyətin aradan götürülməsindən gedir. Bir tərəfdən nəfs özü də tərbiyə oluna bilər. Və yüksək insanın nəfsi, istəyi, arzusu da yüksək ola bilər. Digər tərəfdən də insan artıq bu cür formalaşıbsa və onun istəkləri artıq müəyyənləşibsə təkcə bu istəklərin məhdudlaşdırılması deyil, qarşı tərəfin də (adət, əxlaq və s.) müəyyən güzəştlərə getməsi müzakirə obyektinə çevrilə bilər.
Cəmiyyət insanı düzgün tərbiyə etməlidir. Onun hissləri də, nəfsi də, arzusu da hələ lap uşaqlıqdan, ilkin yetkinlik dövründən hansısa ictimai ideala adekvat surətdə formalaşır. Lakin istəklə ictimai tələb arasında fərq varsa nəyə görə gərək ancaq birinci ikinciyə güzəştə getsin? Məgər ən ali məqsəd insanın xoşbəxtliyi deyilmi? Və xoşbəxtlik istəklərin reallaşmasından başqa özgə necə başa düşülə bilər?
Məhz problemin dərinliyinə getməsindəndir ki, Cabbarlı ancaq sosial normaları, artıq qərarlaşmış ictimai mühiti və onun mənəvi prinsiplərini müdafiə etmək mövqeyində dayanıb qalmır, insanın aliliyi, onun son məqsəd olması mövqeyindən çıxış edərək cəmiyyətin insan qarşısında qoyduğu bütün buxovları təftiş edir, onlara yenidən, yeni dövrün səviyyəsindən baxır.
Çox vaxt yazıçı müəyyən obrazların dili ilə öz şəxsi mövqeyini, hadisələrə simpatiyasını büruzə verir. Başqa obrazlarda isə onun antipatiyası, qəbul etmədiyi və tənqidi münasibət bəslədiyi cəhətlər əks etdirilir. Dünya yaxşıların və pislərin dünyasına bölünür. Və oxucu müəllifin şəxsi mövqeyini, yazıçı şəxsiyyətini, təbii ki, yaxşıların dünyasında axtarır. Böyük sənətkarlarda isə obrazlar bütün daxili rəngarəngliyi və təbəddülatları ilə, yaxşı və pis, üstün və naqis cəhətləri ilə birlikdə təqdim olunur. İdeal müsbət və mütləq mənfi insanlar gerçəklikdə rast gəlmədiyindən və real insanlar çox vaxt sinkretik səciyyə daşıdığından real həyat mənzərələri və canlı obrazlar yaradan realistik ədəbiyyat həmişə idealizasiyadan qaçmağa çalışır.
Cavid və Cabbarlı ədəbi qəhrəmanlarının taleyi ilə tanış olduqda təbii bir sual ortaya çıxır. İctimai mühitdən kənarda, onun fövqündə dayanmaq ümumiyyətlə mümkündürmü? İnsan özü naqis mühitdə ola-ola bu mühitə qarşı çıxa bilərmi? Mühitin təqdir etdiyini inkar edə bilərmi? Bəlkə elə mövcud ictimai mühit şəraitində İblisin qələbəsi zəruridir, ona qarşı mübarizə əbəsdir? Axı, məlum müddəaya görə, insan ictimai mühitin məhsuludur.
Bu – doğrudur. Lakin mövcud üsul-idarə və siyasətlə şərtlənən hakim mühitdən başqa xalqın əsrlərdən bəri yetirib yaşatdığı, nəsildən nəslə ötürdüyü sağlam mənəviyyat da vardır. Bu mənəviyyatı özündə gəzdirən insan hakim mühitdən daha zəngindir. Məhz buna görə də insan eyni zamanda mühiti, şəraiti dəyişdirən, “tərbiyə verənin özünə (mühit) də tərbiyə verən” (Marks) qüvvədir. Böyük hərflə İnsan məhz lazım gəldikdə naqis mühitin fövqündə durmağı, ona qarşı mübarizə aparmağı və özü ilə həmahəng olan yeni mühit yaratmağı bacaran insandır. Əlbəttə, bu mübarizədə qalib gəlmək çətindir. Naqis, kəsirli ictimai mühitdə – müharibələrə sövq edən, məhəbbətin tapdanılmasına yol açan bir mühitdə insan çirkli dəryada üzən təmiz qayıqdakı kimidir; müvazinət azca pozulduğu təqdirdə çirkli sular insanı öz ağuşuna ala bilər.
“İblis”də tərənnüm olunan müvazinət zəka ilə xarakterin, hiss ilə ağılın, ehtiras ilə təmkinin, əqidə ilə iradənin müvazinətidir, onların ahəngdar vəhdətidir. Bu vəhdət qırıldıqda, müvazinət pozulduqda İblisin insan mənəviyyatına daxil olması üçün, yaxud mühitin təlqin etdiyi mənfur cəhətlərin təzahürü üçün şərait yaranmış olur.
Nə qədər ki, Arifin mənəvi aləmində ahəng pozulmamışdı, o, İblisi daxilinə buraxmır, onun açdığı qapılardan – altun və qurşun qapılarından keçmirdi. Elə ki, Arif fərdi məhəbbəti yolunda mühitin mənfur maneələrinə rast gələrək, onlara qarşı dayanmaq əvəzinə onlarla sazişə girir, elə ki, məhəbbət öz ecazkar, ruhani xarakterini dəyişib eqoist xarakter alır, ağıl hissə, təmkin ehtirasa güzəştə gedir, xarakter və iradə zəka və ideyanı tamamlaya bilmir, onda Arif İblisin açdığı raqu (şərab) qapısından keçir və dumanlanmış Məni tərəfindən heç bir müqavimətə rast gəlməyərək, altun və qurşun dünyasına daxil olur.
Əslində isə Arifi İblisə uymağa məcbur edən məhəbbət deyil, bu məhəbbətin təmkin və iradə ilə tamamlanmaması, yarımçıq və eqoist xarakter daşımasıdır. Zira məhəbbət insanı alçaltmalı deyil, yüksəltməlidir. Arifi alçaldan isə onun öz gözəl məqsədinə çatmaq üçün istifadə etdiyi eybəcər yollardır. Bu yollar Arifin yaşadığı mühitdə salınmış yollardır. Bu yollarla altuna çatmaq olar, lakin qarşılıqlı məhəbbətə, vüsala yetmək olmaz.
Mühit nə qədər eybəcər olursa olsun, İblis nə qədər güclü olursa olsun, insan öz şəxsi mənəvi dünyasında zəiflik göstərməsə, səhvə yol verməsə məğlub olmaz. İblisə yol açan belə səhvlərdən biri müəyyən bir fərdi hissin mütləqləşməsidir, hər hansı bir mənəvi keyfiyyətin, duyğunun, ehtirasın ölçü həddini keçərək öz əksliyinə çevrilməsi, insanın əqidə və amalına zidd mahiyyət kəsb etməsidir. Bu baxımdan, müəllif insanın mənəvi aləmində əksliklərin vəhdəti və mübarizəsi problemini qabarıq şəkildə qoymuş, insanın İblislə mübarizəsinin yalnız xarici ziddiyyət məqamını deyil, həm də daxili ziddiyyət məqamlarını müvəffəqiyyətlə, yüksək bədii ustalıqla əks etdirə bilmişdir.
Əsərdən həm də belə bir məntiqi nəticə hasil olur ki, insan öz daxili aləmini dərk etmədən mühiti dərk edə bilməz və ona qarşı dayana bilməz. Kamil mənəviyyata malik olmadan mühitin təzyiqinə tab gətirə bilməz. Fərdi hisslərin məhdud dairəsini keçib, onları ümumbəşəri hisslərlə tamamlaya bilməsə, fəlsəfi baxımdan mənalandırmaq səviyyəsinə yüksələ bilməsə çirkli mühitdə saf qala bilməz.
Səlahəddin XƏLİLOV
banner

Oxşar Xəbərlər